Introducción

Quiénes son los Efesios

A primera vista, la pregunta parece innecesaria. Era Éfeso una de las ciudades más conocidas del mundo greco-romano, y sabemos que allí fundó San Pablo una floreciente comunidad cristiana (cf. Hch 19, 1-41). Parece obvio, pues, suponer que sean los fieles de Éfeso los destinatarios de la carta, ya que en todos los manuscritos griegos y versiones aparece con el título A los Efesios. Cierto que estos títulos no son de San Pablo, pero están puestos ya desde muy antiguo e indican claramente una tradición. Por lo demás, en la misma carta se dice: ." a los santos que están en Éfeso" (Flp 1, 1). La opinión tradicional (Orígenes, San Jerónimo, Santo Tomás, Cornely) ha sido que la carta fue dirigida efectivamente a la iglesia de Éfeso.
Sin embargo, si ello fuese así, ¿cómo explicar que San Pablo hable a sus lectores como a personas desconocidas (cf. Ef 1, 15; Ef 3, 2; Ef 4, 21), sin la menor alusión en ninguna parte a hechos o circunstancias concretas, y sin que haya siquiera un saludo personal al final de la carta? Esto apenas es concebible, tratándose de la iglesia de Éfeso, en cuya ciudad había permanecido el Apóstol cerca de tres años, y a cuyos fieles conocía personalmente y recordaba con cariño (cf. Hch 20, 17-38). Por eso la inmensa mayoría de los autores modernos creen que la carta no está dirigida a la iglesia de Éfeso, al menos de modo exclusivo. Podemos dividirlos en dos grandes grupos: los que suponen que es una carta dirigida a la iglesia de Laodicea, ciudad próxima a Colosas y que San Pablo parece que no había visitado nunca personalmente (Knabenbauer, Vosté, Huby, Penna), y los que la consideran como una especie de carta circular, destinada a las cristiandades de la provincia romana de Asia, incluida la de Éfeso, que era la iglesia principal (Prat, Lagrange, Wikenhauser, Ricciotti, Benoit, Leal).
Entre estas dos opiniones, nos inclinamos abiertamente por la segunda. No vemos razón ninguna sólida para traer aquí a colación la iglesia de Laodicea, cual si se tratase de una carta dirigida directamente a esa iglesia. Cierto que San Pablo alude a una carta suya que los colosenses deben recibir de los de Laodicea (cf. Col 4, 16), y cierto también que el hereje Marción, como sabemos por Tertuliano, consideraba nuestra actual carta a los Efesios como dirigida a la iglesia de Laodicea; pero el texto de San Pablo no prueba nada a este respecto, y en cuanto a Marción, no parece que su autoridad sea suficiente para establecer una tesis que no tiene ningún otro apoyo ni de tradición ni de Escritura. Decir que en Ef 1, 1 se leía primitivamente "en Laodicea" y que luego, como supone Harnack, esa expresión fue borrada por una especie de damnatio memoriae a causa de las reprensiones al obispo de Laodicea en Ap 3, 14-19, sustituyéndola por "en Éfeso," que era la metrópoli de las iglesias de Asia, nos parece una suposición totalmente arbitraria. Por lo demás, tampoco así se explicaría el tono vago e impersonal de esta carta a los Efesios, pues, aunque Laodicea no hubiese sido visitada personalmente por el Apóstol, tampoco lo había sido su vecina Colosas, y, sin embargo, la carta a los Colosenses es mucho más afectuosa y con referencias más concretas.
Creemos, pues, que la mejor manera de conciliar los datos de la tradición con el examen interno de la misma carta es suponer que se trata de una carta dirigida no solamente a Éfeso, aunque sí también a Éfeso. Y esto, independientemente de que las palabras en Éfeso de Ef 1, 1 sean o no auténticas, cuestión de que trataremos en su lugar. Sabemos que San Pablo había estado largo tiempo en Éfeso y, a través de discípulos y colaboradores, su predicación se había extendido a otras ciudades vecinas (Colosas, Laodicea, Hierápolis), donde pronto aparecerán comunidades cristianas, que quedaban sujetas a los cuidados pastorales del Apóstol (cf. Hch 19, 10; Col 1, 7; Flm 1, 2). Es a estas comunidades, de las que la de Éfeso se podía considerar algo así como la metropolitana de todas ellas, a las que San Pablo habría dirigido su carta. Y es obvio suponer que, una vez leída, la carta pasase a la iglesia de Éfeso, que era la principal, donde quedaría archivada, si es lícito hablar así, y de donde la habría recibido la tradición eclesiástica. Nada tiene, pues, de extraño que en seguida comenzase a propagarse con el título A los Efesios; y esto, aun en el caso de que la expresión "en Éfeso" (Ef 1, 1) no fuese auténtica.

Ocasión de la carta

No es fácil determinar cuál fue el motivo concreto que indujo a San Pablo a escribir esta carta. Nos faltan datos precisos. Sin embargo, hay un pasaje en la carta que, en unión con otras consideraciones, quizás pueda darnos bastante luz en este sentido. Nos referimos a Ef 1, 15-23, donde dice San Pablo que, enterado de la fe y caridad de los efesios, da gracias a Dios por ello, y pide que les ilumine más y más para que sepan apreciar en toda su grandeza la persona y obra de Cristo. Si unimos esto al hecho de que se trata de una carta íntimamente relacionada con la de los Colosenses, llevadas ambas a su destino por el mismo portador Tíquico (cf. Ef 6, 21-22; Col 4, 7-8), quizás podamos llegar ya a algo concreto.
En efecto, como sabemos por la carta a los Colosenses (cf. Col 1, 7-8), el Apóstol había sido informado por Epafras sobre la situación de la iglesia de Colosas y ciertos peligrosos errores que allí comenzaban a difundirse, que atentaban abiertamente contra la pureza de la doctrina evangélica, sobre todo por lo que respecta a la persona y obra salvífica de Cristo. De estos errores ya hablaremos a su tiempo. Ellos motivaron la carta a los Colosenses. Parece que el Apóstol, no contento con eso, quiso escribir otra, de carácter más general, con destino a las demás iglesias vecinas, en peligro todas de verse envueltas en los mismos errores. Esta sería nuestra actual carta a los Efesios.
¿En qué fechas tenía lugar todo esto? La opinión tradicional, y todavía hoy común (Cornely, M. Sales, Ricciotti, Huby.), es que ambas cartas, junto con la de Filemón, fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), conforme ya explicamos en la introducción general a las cartas de la Cautividad.

Estructura o plan general

El contenido de la carta a los Efesios puede resumirse en dos palabras: Cristo-la Iglesia. Son esos los dos polos sobre los que giran todas las explicaciones del Apóstol. El argumento es prácticamente el mismo que en la carta a los Colosenses, con la diferencia de que, en Colosenses, se trata el tema en forma más personal y polémica, mirando a adversarios concretos, mientras que aquí se prescinde de controversias, dando más bien a la exposición un tono de tratado dogmático. Es un caso parecido al de la relación entre Gálatas y Romanos por lo que respecta al problema de la justificación.
San Pablo gusta de llamar a todo esto "el misterio" (Ef 1, 9; Ef 3, 3; Ef 6, 19), expresión con que designa el plan divino de salud, concebido desde la eternidad, pero revelado solamente ahora, en el Evangelio, donde aparece Cristo como centro adonde todo converge, lazo que todo lo une, asociando en un solo Cuerpo místico a judíos y gentiles, y extendiendo su influjo redentor al cosmos entero.
Dos partes se pueden distinguir en la carta: una más especulativa, en que el Apóstol explica lo que es el "misterio" cristiano (Ef 1, 1-Ef 3, 21), y otra más práctica, en que saca consecuencias de orden moral (Ef 4, 1-Ef 6, 24). Damos a continuación un breve esquema:
Introducción (Ef 1, 1-2).
Saludo epistolar (Ef 1, 1-2).
I. El "misterio" o plan divino de salud (Ef 1, 3-Ef 3, 21).
a) El misterio, en los designios eternos de Dios (Ef 1, 3-14).
b) El misterio, realizado en la Iglesia (Ef 1, 15-Ef 2, 22).
c) El misterio, anunciado por Pablo (Ef 3, 1-21).
II. Consecuencias morales (Ef 4, 1-Ef 6, 20).
a) Unidad en la variedad (Ef 4, 1-16).
b) Pureza de vida (Ef 4, 17-Ef 5, 20).
c) La familia cristiana (Ef 5, 21-Ef 6, 9).
d) La armadura espiritual (Ef 6, 10-20).
Epílogo (Ef 6, 21-24).
Noticias personales (Ef 6, 21-22)
y bendición final (Ef 6, 23-24).

Perspectivas doctrinales

Esta carta, continuación y coronamiento de la de Colosenses, presenta el Evangelio, al igual que aquélla, como la revelación de un "misterio" en cuya difusión Pablo desempeña un papel privilegiado (cf. Ef 1, 9-10; Ef 3, 2-10; Ef 6, 19-20). Respecto a esta perspectiva de "misterio" con que es presentado el mensaje evangélico remitimos a lo dicho en la introducción a Colosenses. Señalamos únicamente que, aunque ambas cartas son esencialmente cristológicas, ésta de Efesios acentúa la dimensión eclesiológica, y parece como si Pablo tratara de agrandar la imagen de la Iglesia según las dimensiones del Universo, considerándolas como prolongación e instrumento universal de Cristo en su acción salvífica sobre toda la creación. La visión que sobre Cristo y la Iglesia presenta Pablo en esta carta es quizás la síntesis más acabada de su genio teológico.
Al igual que en Colosenses (cf. Col 3, 1), también aquí, junto con toda la fe primitiva (cf. Hch 2, 34; Hch 3, 21; Hch 7, 56; Mt 26, 64; Hb 1, 13), Pablo presenta a Cristo "sentado a la derecha de Dios," por encima de toda la creación, incluidas las jerarquías celestes (cf. Ef 1, 20-21); lo mismo vuelve a repetir más adelante, en forma gráfica y realista, presentando la soberanía cósmica de Cristo como final de una subida -que ha seguido a una bajada-, que le coloca en la cúspide de los cielos tomando posesión del Universo (cf. Ef 4, 8-10). Esta situación celeste de Cristo es tan real, que arrastra consigo a los mismos cristianos, hasta el punto de poder decir que también ellos están ya "co-sentados" en los cielos con Cristo (cf. Ef 2, 6). Naturalmente, eso no significa que haya desaparecido del horizonte de Pablo la perspectiva de futuro en la escatología, pues seguirá hablando de "esperanza" (cf. Ef 1, 18; Ef 2, 12; Ef 4, 4) y de que "los días son malos" (cf. Ef 5, 16) y debemos revestirnos de la "armadura de Dios" (cf. Ef 6, 10-17); lo que Pablo quiere decir es que los cristianos colectivamente, en cuanto Iglesia, hemos ya resucitado y estamos presentes en el cielo. Tan estrecha es la unión entre Cristo y su Iglesia, entre el triunfo de ésta y el de Cristo. San Pablo llega a decir que es por el hecho de su realización en la Iglesia como las "potencias celestes" conocen el misterio de Cristo (cf. Ef 3, 8-10).
Las imágenes con que San Pablo designa a la Iglesia son varias y sumamente expresivas: edificio-templo-familia de Dios (Ef 2, 19-22), esposa de Cristo (Ef 5, 22-33), cuerpo de Cristo (Ef 1, 23; Ef 2, 16; Ef 3, 6; Ef 4, 4-12,16; Ef 5, 23), plenitud de Cristo (Ef 1, 23). Nada diremos de esta última imagen, que explicaremos luego en la introducción a Colosenses; tampoco nos detendremos en esas otras imágenes de "edificio-templo-familia," que dejamos para el comentario. Recogeremos únicamente, para esta visión de conjunto, las imágenes de "esposa" y de "cuerpo," que consideramos las más características.
La Iglesia, esposa de Cristo: Vistas las cosas desde un plano general, para los lectores del Antiguo Testamento esta imagen había de resultar lógica. Todos sabían con qué frecuencia son expresadas bajo la imagen de matrimonio las relaciones entre Yahvé y su pueblo (cf. Is 62, 4-5; Jr 3, 20; Ez 16, 8-29; Os 2, 19-22) y, por tanto, nada más normal que transportar esa imagen a Cristo y a la Iglesia; tanto más, que ya durante su vida terrena Jesús se había designado a sí mismo como el "esposo" (cf. Mt 9, 15; Jn 3, 29).
La imagen es usada con frecuencia en el Apocalipsis (cf. Ap 19, 7-9; Ap 21, 2-10; Ap 22, 17), pero es Pablo el autor neotestamentario que más profundiza en su contenido. El pasaje más rico y jugoso a este respecto es el de Ef 5, 23-33. Sin embargo, antes de analizar ese pasaje, quizás sea oportuno hacer referencia a otros textos anteriores paulinos en que, más o menos encubiertos, encontramos ya rasgos de la misma idea. Se trata particularmente de cuatro textos: Rm 7, 1-4; 1Co 6, 13-20; Ga 4, 26; 2Co 11, 2-3.
En el texto de Rm 7, 1-4, Pablo se vale del ejemplo del matrimonio para deducir que, por nuestra muerte con Cristo en el bautismo, quedamos desligados de la Ley y pasamos a estar bajo el señorío de Cristo resucitado (esposo), al igual que la mujer pasa a ser de otro marido, si muere el primero. También en 1Co 6, 13-20 late la misma imagen cuando Pablo, en la perspectiva matrimonial de Gn 2, 23-24, dice que el cristiano que se allega a una prostituta, haciéndose un "cuerpo" con ella, lesiona el señorío de Cristo (esposo), a quien estamos incorporados no a nivel meramente corporal, sino a nivel de "cuerpo" eclesial en el Espíritu. Seguimos dentro del marco de la misma imagen cuando en Ga 4, 26 Pablo llama "nuestra madre" a la Iglesia, de la que por su matrimonio místico con Cristo nacemos los cristianos. Queda el texto de 2Co 11, 2-3, intencionadamente hemos dejado para el final, pues en cierto modo forma ya grupo aparte, en cuanto que la imagen de la Iglesia, como esposa de Cristo, no sólo está latente, sino que está ya tematizada. Viene hablando Pablo del daño que están haciendo a la comunidad de Corinto esos pseudoapóstoles, que predican un evangelio judaizante, desfigurando el evangelio auténtico que él les había predicado: es como si arrancaran de los brazos de su esposo (Cristo) a la comunidad de Corinto, haciéndola pasar a ser de otro. Dice Pablo que él, como fundador de esa comunidad (cf. 1Co 4, 15), tenía los derechos de "padre," y es al padre a quien corresponde hacer de intermediario y preparar los desposorios de la "hija" (cf. 1Co 7, 36-38); pues bien, ya quedó establecido el matrimonio con "un solo marido" (Cristo) y, por tanto, esa "hija," que es la comunidad de Corinto, no puede darse a otros señores o esposos, pues no se pertenece.
Después de este breve recorrido general por las cartas paulinas, vengamos ya al texto fundamental de Ef 5, 22-33. Se trata de un parénesis o exhortación a los casados, marido y mujer, a que lleven una vida matrimonial digna de cristianos; exhortación que Pablo fundamenta en una consideración teológica, es a saber, tomando como base la unión de Cristo a la Iglesia, con la que va poniendo en paralelismo el matrimonio cristiano. Veamos de concretar las principales ideas señaladas por Pablo.
Advirtamos, en primer lugar, que Pablo habla siempre de "la Iglesia" en singular, con referencia a la Iglesia universal, considerada como un todo u organismo único. No es ya el caso de 2Co 11, 2-3, donde se trataba de la iglesia local de Corinto, una de tantas dentro del conjunto de comunidades cristianas. Aquí, por el contrario, es la Iglesia universal la que Pablo considera de modo primario y directo como "esposa" de Cristo; esa Iglesia a la que llama también "cuerpo" del que Cristo es "cabeza" (cf. Ef 1, 22-23), Y cuyo carácter celeste queda en esta carta muy acentuado (cf. Ef 2, 6; Ef 3, 10-21; Ef 4,15; Ef 5, 27).
Notemos esos términos de "cuerpo" y "cabeza," que explicaremos más adelante, pero que también aquí conviene tener en cuenta, pues son los que guían el desarrollo de la imagen de "esposo" en la reflexión de Pablo. En la base de la comparación late siempre esta idea: el marido es la cabeza y la esposa el cuerpo (Ef 5, 23.28.30; cf. 1Co 6, 16; 1Co 11, 3-8). De ahí precisamente deducirá Pablo, mirando las cosas desde la esposa (v.22-24), Que ésta debe estar sujeta al marido, como lo está la Iglesia (cuerpo) a Cristo (cabeza), del cual nace y hacia el cual se va desarrollando en su crecimiento (cf. Ef 1, 22; Ef 2, 13-14.20-21; Ef 4, 15-16). Y si la mujer debe estar sujeta al marido, a ejemplo de la Iglesia con Cristo, el marido, a su vez, debe amar a su mujer con todas las consecuencias que de ahí derivan, a ejemplo de Cristo con la Iglesia (Ef 5, 25-33). Es aquí, mirando las cosas desde el marido, donde Pablo se detiene más en su reflexión.
Su primera afirmación es que el amor de Cristo a la Iglesia (esposa) le lleva a "entregarse por ella" (v.25; cf. Ef 5, 2). La finalidad de Cristo era doble: santificarla, purificándola "mediante el lavado del agua con la palabra," y presentarla ante El limpia y resplandeciente, "sin mancha ni arruga" (Ef 5, 26-27). Parece claro que el primer fin lo ve realizado Pablo en la escena del bautismo (cf. Rm 6, 3-11), que viene a ser como el baño con que la esposa, en la antigüedad, era preparada antes de presentarla al esposo. A ese baño nupcial seguía la presentación de la novia al esposo, hecha generalmente a través de un tercero (amigo del esposo); pero aquí, rompiendo un poco el paralelismo, es el mismo Cristo quien se la presenta a sí mismo. En realidad, este segundo fin apenas añade nada al primero, y viene a ser como consecuencia; es decir, por el hecho de la "santificación" en el bautismo, quedamos ya "presentados" ante Cristo limpios y resplandecientes, viviendo de la vida divina.
Sigue ahora (Ef 5, 28-30), como nueva apelación al amor que los maridos deben tener a sus mujeres, la afirmación de cuasi-identidad entre ambos, pedida por la misma metáfora "cabeza-cuerpo," a que antes aludimos: la mujer es como el "cuerpo" del marido, que es la "cabeza," y nadie aborrece jamás "su propia carne, sino que la alimenta y la abriga." Esta idea hace que Pablo vuelva a pensar en el caso "tipo" de Cristo y la Iglesia, la cual es también "cuerpo" del que Cristo es "cabeza," y a la que, en consecuencia, Cristo alimenta y cuida (cf. Ef 2, 19-21; Ef 3, 16-17; Ef 4, 14-16).
Como final de su reflexión, y recalcando la cuasi-identidad entre los esposos, se refiere Pablo al pasaje de Gn 2, 23-24, añadiendo que esa unión de los esposos, que tiene en el acto sexual su expresión más íntima de comunión a nivel corporal, es prefigurativa de la unión de Cristo con la Iglesia (Ef 5, 31-32). También la Iglesia es "cuerpo" de Cristo, como la mujer lo es de su marido, sirviendo a Cristo como de instrumento para ejercer su potencia creadora y engendrar hijos (cf. Ga 4, 26). No cabe unión más estrecha entre Cristo y su Iglesia, entre Dios y la criatura.
La Iglesia, cuerpo de Cristo: La imagen de la Iglesia como "cuerpo de Cristo," tan frecuentemente aludida en teología y sobre la que tanto se ha escrito, es, a lo que parece, creación de San Pablo. El Apóstol se refiere a ella explícitamente en los siguientes lugares: 1Co 10, 17; 1Co 12, 12-27; Rm 12, 4-5; Col 1, 18-24; Col 2, 19; Col 3, 15; Ef 1, 23; Ef 2, 15; Ef 3, 6; Ef 4, 4-12-16; Ef 5, 23. Esta imagen, aplicada a la Iglesia, evoca sobre todo la idea de unidad de los cristianos con Cristo y, como consecuencia, la de unidad de los cristianos entre sí, hasta el punto de poder decir: "ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí, no hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Ga 2, 20; Ga 3, 28). Aunque Pablo habla simplemente de "cuerpo" o de "cuerpo de Cristo," en la teología tradicional suele emplearse corrientemente la expresión "cuerpo místico," para contra distinguirlo del cuerpo físico e individual de Cristo. Hay autores que preferirían la expresión "cuerpo eclesial," más clara que "cuerpo místico", pero sigue prevaleciendo esta última, como consagrada ya por la tradición. También la usa el concilio Vaticano II. Con el término "místico" se pretende señalar, prescindiendo de otros matices, que la unión de los cristianos a Cristo y entre sí es interna y misteriosa: ni solamente moral, como la que existe entre los miembros de cualquier cuerpo social humano, ni tampoco física, hasta el punto de suprimir la alteridad entre Cristo y los cristianos.
Creemos que estas ideas, realmente fundamentales, son previas a cualquier discusión sobre ulteriores precisiones, a que luego nos vamos a referir. Podríamos todavía añadir, como cosa también fuera de discusión, que la realidad ontológica que fundamenta esa unión de los cristianos con Cristo y entre sí es la posesión del Espíritu de Cristo (1Co 12, 13; cf. Rm 8, 9-11; Ga 3, 2-5; Ef 3, 16), posesión que tiene su raíz en nuestra incorporación a Cristo por los sacramentos del bautismo y eucaristía (cf. Rm 6, 3-11; Ga 3, 27-28; 1Co 6, 11-15; 1Co 10, 16-17). Pero, esto supuesto, tratemos de concretar más.
La primera cuestión es preguntarnos si ese término "cuerpo" (s?µa), que Pablo aplica a la Iglesia, lo toma en sentido colectivo de cuerpo social, o más bien en sentido de cuerpo personal de Cristo con el que los cristianos han sido identificados místicamente. La opinión tradicional ha venido manteniendo la primera concepción, y así lo sostienen todavía hoy algunos autores. Pablo llamaría "cuerpo de Cristo" a la Iglesia, en cuanto que ésta es una colectividad social, unida y vivificada por Cristo-cabeza. En el fondo, se trataría del conocido símil, procedente del pensamiento estoico, que, a base de lo que sucedía en el cuerpo humano, presentaba al Estado como un "cuerpo" u organismo, del que son miembros los ciudadanos. Suele citarse, a este respecto, el famoso apólogo del que, según cuenta Tito Livio, se valió Menenio Agripa para calmar a la muchedumbre romana, que se había retirado al Monte Sacro desobedeciendo a los Cónsules. El apólogo, con unos u otros matices, se encuentra también en otros muchos autores. Pablo no habría hecho sino aplicar ese mismo símil a la Iglesia, donde hay variedad de carismas y de funciones, pero todo debe estar al servicio del conjunto. La única diferencia estaría en que aquí se trata de un cuerpo u organismo sobrenatural, vivificado y unificado desde dentro, y no por simple vinculación social exigida por los postulados de la convivencia para alcanzar un bien común.
Como dijimos, ésta ha venido siendo la opinión tradicional. Sin embargo, cada vez va siendo más general entre los exegetas la opinión de que Pablo, al llamar "cuerpo" de Cristo a la Iglesia, está pensando en el cuerpo personal (pneumático) de Cristo, con el que los cristianos han sido identificados místicamente; identificación que comienza por la fe, se completa en el bautismo y llega a su más alto grado, de modo incluso más o menos tangible, en la participación eucarística (Cerfaux, Dupont, Goossens, Amiot, Beñoit, Zedda, Dacquino.)· Es como si el "cuerpo" resucitado de Cristo, convertido en "espíritu vivificante" (cf. 1Co 15, 45), se dilatara, por así decirlo, hasta alcanzar las dimensiones de la Iglesia o cuerpo eclesial por medio del Espíritu. No debemos olvidar que, aunque Pablo habla de "cuerpo," de hecho está pensando, como es normal entre los semitas, en la persona misma de Cristo en su realidad concreta de ser viviente, y no simplemente en esa parte del hombre contrapuesta al "alma" (dualismo platónico) que llamamos "cuerpo." De ahí que a veces, dentro de la misma línea de pensamiento, no hable de "cuerpo de Cristo," sino simplemente de "Cristo" (1Co 12, 12; cf. 1Co 6, 15; Ga 3, 28).
Es esta segunda concepción la que también nosotros juzgamos más probable. Comencemos haciendo notar que Pablo no habla nunca de "cuerpo de los cristianos" (el "corpus christianorum" de Tertuliano), sino simplemente de "cuerpo de Cristo," lo que parece estar dando a entender que se refiere directamente al organismo de una persona, y no tan sólo a un símil, como es el caso de un cuerpo social. Ni siquiera consta si, en la época de Pablo, el término griego s?µa (cuerpo) se usaba ya en sentido colectivo de cuerpo social. De hecho, visto el modo de hablar de Pablo al comenzar a aplicar esta expresión a los cristianos en 1Co 10, 17 y 1Co 12, 27, todo da la impresión de que está pensando en una vinculación cuasi-física al "cuerpo" personal de Cristo, que se constituye en "nuevo Adán" (cf. 1Co 15, 21-22) al incorporarnos a su persona a través de los sacramentos del bautismo y eucaristía, comunicándonos su mismo Espíritu (cf. 1Co 6, 11-15; 1Co 10, 16-17; 1Co 12, 13). En la perspectiva de Pablo, no son los fieles quienes se constituyen en "cuerpo" al participar de unos mismos sacramentos, sino que es mediante esos sacramentos cómo los fieles quedan "incorporados" a Cristo. La idea, aunque con expresión distinta, es la misma que recalca también San Juan bajo la alegoría de la vid y los sarmientos (Jn 15, 4-5).
Sin embargo, no por eso queda excluido el aspecto social o mutua vinculación de los cristianos entre sí en orden a la común utilidad; al contrario, el hecho de nuestra vinculación cuasi-física a la persona o "cuerpo" de Cristo trae como consecuencia esta mutua vinculación de los cristianos entre sí, y Pablo podrá decir a los Corintios divididos: "¿Es que está dividido Cristo?" (1Co 1, 13). Precisamente este aspecto social es el que más se hace resaltar en 1Co 12, 12-27 y Rm 12, 4-5, al establecer analogía con lo que sucede en el cuerpo humano en forma tan sorprendentemente parecida a la del conocido apólogo de Menenio Agripa. Probablemente Pablo se expresa de ese modo bajo el influjo del lenguaje helenístico, como se refleja en dicho apólogo; pero usaría de la analogía o símil con el cuerpo humano, no porque esté pensando en que los cristianos forman un "cuerpo" metafóricamente (cuerpo social), sino porque los considera en su conjunto como prolongación del "cuerpo" glorioso de Cristo y, consiguientemente, mutuamente vinculados entre sí como miembros de un mismo "cuerpo," el de Cristo. Es decir, Pablo se vale del apólogo helenista como ilustración de una doctrina que él ya posee (vinculación de los cristianos al cuerpo personal de Cristo), no como fuente de la cual brota (metáfora de "cuerpo" social).
Tal parece ser el significado y origen de la expresión "cuerpo de Cristo," con que Pablo designa a la Iglesia. Esa concepción tan realista que tiene el Apóstol de concebir nuestra incorporación a Cristo (cf. Rm 6, 3-5; Rm 8, 9-11; 1Co 6, 11-17; Ga 3, 26-28) de que antes ya hablamos, unida a la idea de personalidad corporativa incluida en la concepción de "nuevo Adán" (cf. Rm 5, 12-21), puede bastar a explicar la expresión. No creemos haya necesidad de buscar influjos en las especulaciones rabínicas en torno al cuerpo de Adán, como hace W. D. Davies, o en el mito gnóstico del Urmensch, como hace Bultmann y muchos otros.
Una segunda cuestión, sobre la que hay también un modo bastante distinto de hablar entre los autores, es la de saber si, al hablar de Iglesia-cuerpo de Cristo, Pablo tuvo desde un principio la misma concepción o, por el contrario, hubo en él un profundo cambio de perspectiva.
En efecto, si nos fijamos en los textos de Romanos y Corintios (cf. 1Co 12, 12-27; Rm 12, 4-5), Pablo está mirando a la unión de los cristianos entre sí y la función de Cristo parece concebirse a modo de ambiente o atmósfera sobrenatural que empapa todo el cuerpo de la Iglesia, vivificando desde dentro. Más que de "cuerpo de Cristo," parece que deberíamos hablar de "cuerpo en Cristo," pues Cristo y la Iglesia aparecen como compenetrados, formando una unidad o cuerpo único, con variedad de miembros y funciones. En cambio, si nos fijamos en los textos de las cartas de la cautividad (cf. Col 1, 18; Col 2, 19; Ef 1, 22; Ef 4, 15-16), Pablo está mirando a la intimidad de relaciones entre Cristo y su Iglesia, y Cristo aparece como contradistinto de la Iglesia, ejerciendo una función en cierto sentido desde fuera, en la línea de "cabeza" y "cuerpo." Es bajo esta concepción como corrientemente suele explicarse en teología la expresión "cuerpo místico."
Pues bien, ¿es que son dos concepciones distintas? Hay autores (Schlier, Cerfaux.) que acentúan mucho estas diferencias, como si en un principio Pablo, bajo la expresión "cuerpo," apenas hubiera sobrepasado el símil o comparación helénica. Lo que Pablo vendría a decir, según estos autores, es que los cristianos somos como un "cuerpo" humano y, por tanto, al igual que entre los miembros del cuerpo humano, debe también reinar entre nosotros la más completa unión moral de actividades y de intereses. Nada hace suponer que Pablo pensase ya en nuestra unión cuasi-física al "cuerpo" personal de Cristo, aspecto éste que aparecerá luego en Colosenses y Efesios.
Sin embargo, como se deduce de lo anteriormente expuesto, creemos que las diferencias entre la concepción de Co-Rom y la de Col-Ef no deben urgirse demasiado. Dada su manera de expresarse (cf. 1Co 6, 15; 1Co 10, 16-17; Rm 6, 3-11; Ga 3, 27-28), parece que Pablo, ya desde un principio, cuando habla de la unión de los cristianos "en Cristo," está pensando no en simple unión moral, sino en unión sacramental y cuasi-física con el "cuerpo" resucitado de Cristo convertido en "espíritu vivificante" y "primicias" del mundo renovado (cf. 1Co 15, 20-28.45-49). Es así como Cristo ejerce su acción unitiva y vivificadora en la Iglesia. Si en Corintios y Romanos, al hablar de "cuerpo de Cristo," parece una concepción distinta, haciendo resaltar nuestra unión a Cristo hasta formar con El una unidad o cuerpo único, es porque ahí lo que sobre todo trata de recalcar Pablo es la necesidad de unión y colaboración entre los fieles; en cambio, en las cartas de Colosenses y Efesios, ante el confusionismo provocado por ciertas doctrinas sincretistas, lo que sobre todo trata de recalcar es la posición inigualable de Cristo dentro del cosmos, de ahí que insista principalmente en la segunda concepción, haciendo resaltar que Él es quien dirige y da vida a la Iglesia.
Una cosa nueva en Col-Ef, que no está en Co-Rom, es el término "cabeza," aplicado a Cristo. ¿Qué significa y cómo surgió en la mente de Pablo? Hay quienes suponen que Pablo usa dicho término en su concepto helenístico, de tipo más bien fisiológico, como principio vital motor de todo el organismo; otros, en cambio, buscan el origen de la imagen en el concepto semítico, más que de tipo fisiológico, de tipo de jefatura y preeminencia (cf. Jc 10, 18; Jc 11, 8-9; Is 7, 8). Es probable que Pablo esté influenciado por ambas concepciones, y, al hablar de Cristo "cabeza" de la Iglesia, esté pensando, sí, en atribuirle el ser principio vital de todo el organismo (concepto helenístico), como parecen suponer algunos textos (cf. Col 2, 19; Ef 4, 15), pero sin abandonar el concepto semítico de jefe, como parecen suponer otros (cf. Col 1, 18; Ef 5, 23). La fusión de estos dos sentidos (bíblico y helenístico) tiene la ventaja de no permitir ir demasiado lejos en la identificación entre Cristo y la Iglesia, puesto que se trata del jefe (sentido semítico), ni tampoco distanciarle demasiado, puesto que es su principio vital motor (sentido helenístico).
Es de notar que Pablo aplica también a Cristo el término "cabeza" con relación a las "potestades" celestes (cf. Col 2, 10). Hay quienes creen (Dibelius, Alio.) que también ahí el término "cabeza" tiene el mismo sentido que respecto de la Iglesia; sin embargo, la mayoría de los exegetas (Huby, Cerfaux, Benoit.) suponen más bien que, tratándose de las "potestades" celestes, el término "cabeza" se toma simplemente en sentido de jefe, ni connota necesariamente la idea de cuerpo. Es probable, como opina Benoit, que este término "cabeza," añadido a la primera concepción (Corintios-Romanos) de "Iglesia-cuerpo," haya venido al pensamiento de Pablo en ese ambiente de lucha contra los errores judaizantes de Colosas. Primeramente, Pablo habría pensado en Cristo como "cabeza"-autoridad de las "potestades" celestes o regidores cósmicos, pasando luego, por una fusión de temas, a "cabeza"-principio vital del cuerpo de la Iglesia, idea que venía ya de antiguo. Es decir, si ahora Pablo llama a Cristo "cabeza," no habría sido simplemente por evolución natural de la idea misma de "cuerpo," en cuanto que todo cuerpo está pidiendo una "cabeza," sino por influjo de ese nuevo tema de Cristo "cabeza" de las potestades celestes.
Una observación final. Esta imagen de la Iglesia como "cuerpo de Cristo," tan característica de Pablo, no se opone, antes bien se complementa con la otra más general de Iglesia como "pueblo de Dios" escatológico (cf. 1P 2, 9-10; Hch 15, 14), que también encontramos en el Apóstol (cf. 1Co 15, 9; 2Co 6, 16; Ga 6, 16; Rm 7, 25-26; Tt 2, 14; Hb 4, 9-11; Hb 8, 10). La imagen de "pueblo de Dios," de hondas raíces veterotestamentarias, sitúa a la Iglesia directamente en el plano de los designios salvíficos de Dios, pero deja oscura la relación esencial entre Cristo y ese "pueblo de Dios"; en cambio, la imagen de "cuerpo de Cristo" apunta directamente a ese segundo aspecto. Somos el "pueblo de Dios," pero lo somos formando un "cuerpo" místico con Cristo, del que recibimos vida y cohesión.